28 oct. 2009

Anabaptistas (II): Denck

"... Cristo, a quien nadie puede conocer realmente, si no lo sigue con la vida. Y a quien nadie es capaz de seguir, si no lo conoce antes."


La frase es de Juan Denck (1500 - 1527) y la escribió en su obrita >Lo que se pretende dicen las Escrituras< (1526).(1) Como ya lo indica Yoder - la frase inspiró el eslogan preferido de la tradición menonita: "Nadie puede conocer a Cristo, a no ser que lo siga en la vida." No obstante, en su versión original el planteo de Denck resulta menos fluido y permite intuir una densidad teológica mayor. ¿Cómo entendía Denck el seguimiento de Cristo "con la vida"? En otro pasaje escribe: "Para quien afirma alegrarse en la verdad pero no vive tal como enseña la verdad, sería mejor que no la nombrara." En las frases obviamente resuena el Evangelio de Juan: Jesús como camino, verdad y vida (Jn 14,6).


Denck había nacido en Heybach (Alta Baviera) y cursó estudios universitarios en Ingolstadt. Luego de trabajar un tiempo como corrector en una imprenta de Basilea, en 1523 fue contratado como director de la escuela asociada a la iglesia San Sebaldo en Nuremberg. (2) En aquella importante ciudad imperial libre el joven maestro estableció contacto con los círculos de intelectuales y artistas que simpatizaban con el movimiento de Reforma evangélico. A comienzos de 1525 fue acusado allí de adherir a doctrinas no cristianas. En Nuremberg el control sobre la "recta doctrina", que ya había hecho blanco en tres jóvenes artistas vinculados al taller de Alberto Durero, terminó por desplazar a Denck de su cargo obligándolo a abandonar la ciudad. A mediados de ese mismo año trabó contacto con anabaptistas suizos en los alrededores de St. Gallen. En otoño de ese año volvió a obtener empleo como maestro en la ciduad libre de Augsburgo. Allí se imprimen textos teólógicos de Denck y éste se vincula con grupos afines al anabaptismo en aquella ciudad. Bajo sospecha de haberse convertido en un líder de esa corriente evangélica disidente, debe abandonar Augsburgo. Hacia fines de 1526 pasa un mes y medio en Estrasburgo (de donde también se lo expulsa), defiende luego su postura a favor del bautismo de adultos en Landau, y a partir de febrero de 1527 se establece en la ciudad imperial libre de Worms. Alli publica varios textos más y junto con Luis Haetzer (1500 - 1529) realizan la primera traducción de los libros proféticos del antiguo Testamento al alemán (edición: abril 1527). Pero también en Worms la reacción oficial contra el intento de generar allí un espacio público para la práctica evangélica anabaptista (julio 1527) hace que él y sus cofrades se vean obligados a abandonar ese lugar. (3) A fines de agosto de ese año participa en el encuentro de líderes anabaptistas en Augsburgo. Desde allí regresa a Basilea, donde poco tiempo después muere víctima de la peste (noviembre 1527).


Denck era de la opinión que Dios no sólo se revela a través de los textos bíblicos, sino que también sigue haciéndolo cuando habla en el corazón de las personas. "La palabra de Dios está contigo antes de buscarla tú; ella te da antes de tú pedir; te abre, antes que tú golpees. Nadie llega por sí mismo a Cristo, a no ser que el Padre lo trajere [Jn 6,44]..." Ese Padre (dice Denck) es un Dios de amor, y se lo experimenta de una manera particular y plena en Jesús. Bajo el poderío del espíritu divino las personas puede sobreponerse al mal y durante toda una vida servir a Dios en santidad y justicia. "Santidad -escribe Denck en >Del amor verdadero< (Worms: 1527)- implica haberse apartado de una vez por todas del mundo malvado y de toda inmundicia carnal, para servir únicamente a Dios. Ello se evidencia y se testimonia mediante el bautismo con agua, dejando en claro que la vida previa se considera vacía y que en más se camina en una vida nueva." ¿Pero cómo llega una persona a ese punto de inflexión? Para Denck está claro que el impulso para el cambio siempre proviene de Dios: "Quien no aprende a conocer a Dios desde Dios mismo, no ha logrado conocerlo. Quien se esmera buscando a Dios, sin darse cuenta como Dios estuvo con él antes de haberlo empezado a buscar, todavía no lo encontró y se encuentra muy lejos de Él." Parecería quedar claro qué entiende Denck bajo ese "conocer antes", que en el seguimiento comprometido a su vez lleva a un conocimiento más intenso de Jesus. Para Denck carece de sentido postular una secuencia cronológica entre fe y praxis cristiana; Denck tampoco acepta contraponer la revelación de la verdad divina desde afuera con la que se da en el interior íntimo de la persona. La presencia y el accionar del espíritu divino genera una simultaneidad indivisible de ambas dimensiones; por eso para Denck no hay fe sin seguimiento (de Jesus), ni hay verdadero seguimiento cuando antes ya no se percibió la presencia (de Cristo).

Para Juan Denck el verdadero seguimiento cristiano se vuelve palpable en la práctica de una vida no-violenta: "A ninguna persona cristiana que se glorie del Señor le está permitido aplicar violencia y dominación. Porque el Reinado de nuestro Rey consiste únicamente en enseñanza y poderío del Espíritu. ... Quien ama al Señor, ... no debe olvidar qué caracteriza a un verdadero amante: a saber, que por causa del Señor se renuncia a cualquier violencia, aunque sin negarse a la sumisión bajo quien sea, igual que el Señor [Fil 2]."


En una época donde la estrechez religiosa iba de la mano con represión violenta, a la manera de "verdadero discípulo de Cristo", Denck trató de comunicar su fe poniéndola en práctica a la manera del Jesús que conoció antes.


(1) John Howard Yoder (compilador): Textos escogidos de la Reforma Radical (Buenos Aires 2008), pp.206-226 (cita: p.224)


(2) Ver "El anabaptismo en el Sur de Alemania y en Austria 1525-1527", en: George Hunston Williams: La Reforma Radical (México 1983), pp. 177-210.


(3) Ver en Yoder (comp.): Textos escogidos de la Reforma Radical, pp.231-233.

11 sept. 2009

Memorias, Visiones & Testimonio


Acaba de ser presentado en la sede central de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata (IERP) en Buenos Aires (Sucre 2855), el libro con mi investigación sobre su historia de ya largos 15o años.

Editado y distribuido por la IERP, el libro de 384 páginas [ISBN 978-987-9421-29-1] consta de dos partes: I. Gestación y desarrollo de una iglesia de origen alemán en la Cuenca del Plata (1842-1999), pp. 13-265, y II. Historias de vida evangélica alemana en la Cuenca del Plata, pp.267-348.

La contratapa resume el contenido del mismo de la siguiente manera:

"En Buenos Aires me topé con un pequeño oasis en el desierto ... en la ciudad e inmediaciones existe una congregación floreciente, y en el futuro si Dios quiere ... será el núcleo de todo un sistema eclesial en la República Argentina." Así escribía en 1853 el pastor R. Haak, al servicio de la corona prusiana durante una visita a América del Sur.

A lo largo de los siguientes 150 años, esta visión se convertiría en realidad, dando lugar a la Iglesia Evangélica del Río de la Plata, con congregaciones en Argentina, Uruguay y Paraguay.

Este libro recoge testimonios de protagonistas clave de esa historia: inmigrantes protestantes alemanes, suizos y alemanes del Volga, y más tarde sus acriollados descendientes. Unos y otros vivieron su fe evangélica nucleados en congregaciones en medio de los desafíos impuestos por la realidad de los países que los acogieron.

En estas páginas, a la manera de un mosaico, documentos originales ciudadosamente seleccionados permiten al lector trazar el devenir de esas congregaciones y de la iglesia que conformaron. Traducidos en gran parte del alemán, muchos de esos documentos están aquí disponibles por primara vez en castellano. Breves introducciones los sitúan en el contexto de lo que en la época ocurría en la Cuenca del Plata y en Europa.

Alejandro Zorzin (Montevideo, 1955) es teólogo e historiador. La investigación y recopilación de los materiales que componen el libro se llevó a cabo en los países del Plata y en Alemania."


30 jun. 2009

No-violencia cristiana (III): en vez de una milla, dos

Walter Wink (* 1935) es uno de los intérpretes más lúcidos de la Biblia. En su pequeña obra "Jesús y la No-violencia. Una tercera opción (2003)", presenta una relectura absolutamente novedosa de un pasaje clave del Sermón de la Montaña. Como la obrita de Wink ha sido publicada en inglés, ofrezco una traducción al español del segundo capítulo 2 de la misma.

"...a cualquiera que te obligue a llevar carga por una milla,
vé con el dos" (Mateo 5, 41)

A manera de tercer ejemplo Jesús trata la situación del caminar una segunda milla adicional. Con ello refiere a la práctica por cierto loable, de limitar el trabajo forzado que soldados romanos podían exigirle a la población de una región ocupada. Los judíos raramente se toparían con legionarios, a no ser en tiempos de guerra o de insurrección. Mas bien se cruzarían con tropas auxiliares acantonadas en Judea, que cobraban la mitad de la paga de un legionario, un grupo bastante problemático. En Galilea, Herodes Antipas sostenía un ejército según el modelo romano; presumiblemente con el mismo derecho a imponer tareas forzadas. A lo largo de las rutas regularmente había marcamillas. Un soldado estaba autorizado a cargarle su mochila a un civil, pero solamente por una milla; forzar al civil a cargarla más de esa distancia se penaba duramente en la ley militar. De esta manera Roma procuraba limitar el enojo de la población que vivía bajo su ocupación y, a la vez, mantener en movimiento a sus ejércitos. Sin embargo, la imposición recordaba de manera amarga a los judíos que eran un pueblo sometido incluso dentro de la tierra prometida.
A este gente orgullosa a la vez que sometida Jesús no les aconseja la revuelta. No se le da "apoyo" al soldado, se lo saca del camino y se le clava un cuchillo entre las costillas. Jesús era plenamente consciente de la inutilidad de una revuelta armada en contra del poder imperial romano y no disimulaba su posición, lo que le costaría la adhesión de los grupos revolucionarios.
¿Pero para qué caminar una segunda milla? ¿Acaso ello no equivalía a caer en el otro extremo, de ayudar y hacer causa común con el enemigo? No es así. Al igual que en los dos ejemplos anteriores, también aquí se trata sobre cómo los oprimidos puede recuperar la iniciativa, sobre cómo pueden afirmar su dignidad de seres humanos en una situación que por el momento no es dable modificar. Las reglas las impone el César, pero no la manera de cumplirlas - eso es cuestión de Dios, y el César sobre eso no tiene poder.
Imagínate la sorpresa del soldado, si llegando a la siguiente marca de milla y proponiéndose volver a cargar su mochilla (el equipo completo pesaba entre 30 y 40 kilos), tú le dices: -No, no, déjamela cargar una milla más.
Por qué habrías de hacerlo? ¿Con qué intención? Lo normal para él sería obligar a otro compatriota tuyo a cargarla; pero ahora tu lo sigues haciendo con gusto y no hay manera de pararte! ¿Se trata de una provocación? ¿Acaso lo consideras un debilucho? ¿Quieres ser amable? ¿Tratas de lograr que lo castiguen, haciendo parecer que él te obliga a caminar más de lo estipulado? ¿Tienes planeado elevar una queja en su contra? ¿Buscas generar lio?
Desde tu posición de servil cumplidor de órdenes nuevamente tu has tomado la iniciativa. Has tomado en tus manos la libertad de decidir. El soldado se pone inseguro, porque ya no puede predecir cuál será tu reacción. Nunca antes se ha visto enfrentado a una situación semejante. Tú lo forzaste a tomar una decisión para la que no cuenta con experiencia previa. Si hasta ese momento disfrutó el sentirse superior al sometido, ahora no lo disfruta. Imagina la comicidad de la situación generada con un legionario romano pidiéndole a un judió: -Vamos, por favor, devuélveme mi mochila! A los ojos de un santurrón, semejante escena puede no resultar graciosa, pero difícilmente no lo haya sido para el auditorio de Jesús; la posibilidad de confundir así a sus opresores les habrá parecido algo realmente bueno.
Algún que otro lector podrá cuestionar que sea bueno poner inseguro a un soldado o en ridículo a un acreedor. ¿Pero de qué otra manera podrían llegar a arrepentirse de lo que hacen personas que oprimen a otras, a no ser que se los haga sentirse incómodos cuando actúan así? Ciertamente existe el riesgo de emplear la no-violencia como una táctica de revancha y humillación. Pero también existe el riesgo del extremo opuesto, cuando sentimentalismo y suavidad confunden el amor incondicional de Jesus con "ser buenos". Con amor un enfrentamiento es capaz de liberar al oprimido de la docilidad y al opresor del pecado.
Incluso cuando la acción no-violenta no cambia de inmediato el corazón del opresor, sí modifica a quienes la ponen en práctica. Tal como lo confirma Martin Luther King, les proporciona un nuevo respeto ante ellos mismos y un coraje del que hasta ese momento no eran conscientes. Ante los ojos de los que tienen poder, las propuestas de Jesus para los que carecen de poder, les podrán parecer poca cosa. Pero para los que han vivido acostumbrados a agacharse, a arrodillarse y a achicarse ante sus amos, los que fueron internalizando el rol de sometidos, este pequeño paso es muy significativo. [...]

Los tres ejemplos aclaran qué es lo que piensa Jesús cuando propone: "No reaccionar violentamente contra quienes obran con maldad." En lugar de las dos opciones -huir o combatir- arraigadas dentro nuestro a lo largo de millones de años de reacción bruta e irreflexiva ante las amenazas biológicas del entorno, Jesús ofrece una tercera opción. Su alternativa marca una mutación histórica en el desarrollo humano: es una revuelta contra el principio de la selección natural [1]. Con Jesús surge un camino por el que se le puede hacer frente al mal sin verse reflejado por él:

- toma la iniciativa
- con creatividad búsca una alternativa a la violencia
- reclama tu propia humanidad y dignidad como persona
- enfrenta la fuerza con el ridículo o el humor
- rompe el círculo de la humillación
- niégate a ser sometido o a aceptar una posición de inferioridad
- pon en evidencia la injusticia inherente al sistema
- toma el control en el juego de fuerzas
- mediante vergüenza presiona al opresor al arrepentimiento
- permanece firme
- obliga a los poderes a tomar decisiones para las que no se prepararon
- toma consciencia de tu propia fuerza
- está dispuesto a sufrir antes que a devolver el golpe
- fuerza al opresor a verte de un modo diferente
- evita situaciones en las que resulte efectiva una puesta en escena de violencia por parte del opresor
- está dispuesto a sobrellevar penalización por violar leyes injustas
- piérdele el miedo al orden establecido y sus reglas


[1] Referencia a Gerd Theissen, Biblical Faith: An Evolutionary Approach (Fortress Press) Philadelphia 1985, p.122.

14 may. 2009

No violencia cristiana (II): además de la túnica, la capa

"...al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también la capa" (Mateo 5,40)

El segundo ejemplo [de no-violencia] que da Jesús en el Sermón de la Montaña se ubica en el ámbito jurídico. Alguien termina siendo sentenciado a entregar su capa ¿Quiénes podrían quedar obligados a hacerlo y bajo qué tipo de circunstancias? Las pistas para una respuesta las aporta el antiguo Testamento:

Si haces un préstamo cualquiera a tu prójimo, no entrarás en su casa para tomar algo en prenda; espera afuera, y el prestatario saldrá a devolverte la prenda. Y si es pobre, no te acostarás con la prenda; se la devolverás a la caída del sol, así él se acostará sobre su manto y te bendecirá. ... No ... tomarás en prenda la ropa de la viuda. (Deuteronomio 24,10-13.17)

Sólo los más pobres entre los pobres no disponían de otra cosa para dar en prenda que su manto-capa. La ley judía es estricta y exige su devolución cada tarde a la caída del sol, ya que es todo lo que el pobre tiene para acostarse y dormir. La situación a la que está haciendo referencia Jesús es una que le resulta más que familiar a su auditorio: un deudor pobre ha ido cayendo en una pobreza cada vez mayor, no es capaz de saldar la deuda contraida y su acreedor termina por llevarlo ante el juez, para así recuperar su propiedad por medios legales.
El endeudamiento constituía el problema social más grave en la Palestina del primer siglo. Las parábolas de Jesús están llenas de deudores que luchan por salvar sus vidas. No obstante, esa situación no era consecuencia de catástrofes naturales que hubieran perjudicado a personas poco capaces. El endeudamiento era una consecuencia directa de la politica imperial romana. Para financiar sus guerras los emperadores presionaban incansablemente con impuestos a los ricos. Por eso los ricos preferían asegurar su bienestar mediante inversiones que no lo fueran en moneda. La mejor alternativa era la inversión en tierras; pero había un problema: no se las comercializaba en un mercado abierto como hoy en día. Las tierras como un bien en propiedad ancestral se traspasaban de generación en generación. Por lo general y particularmente en Palestina había poca oferta en tierras. Sin embargo, tasas de interés exorbitanes, servían para ir endeudando más y más a los propietarios de tierras, hasta terminar forzándolos a venderlas. En épocas de Jesus este proceso ya estaba muy avanzado: grandes latifundios pertenecían a propietarios que no vivían en ellos, sino que los dejaban a cargo de administradores, que a su vez los hacían trabajar por esclavos, por arrendatarios y jornaleros. No es algo fortuito que la primera acción de los revolucionarios judíos en el año 66 d.C. consistió en prenderle fuego al tesoro del Templo, pues allí se guardaban los registros de deuda.
Es en este contexto que habla Jesús. Quienes lo escuchan son los pobres ("si alguien quiere pleitear contigo"). Quienes lo escuchan comparten un odio profundo por ese sistema que los somete a la humillación, que los despoja de sus tierras, de sus bienes y al final incluso de sus prendas exteriores.

Pero entonces, ¿para qué aconsejarle a esa gente ya humillada, que entregue también sus ropas interiores? Pues eso hubiera implicado despojarse de toda la ropa y salir del tribunal totalmente desnudo. Colóquese uno mismo en la situación del deudor y imáginense las risas que habría generado semejante propuesta. Allí queda el acreedor, ruborizado y avergonzado, con tus prendas exteriores en una mano y tu ropa interior en la otra. De golpe has invertido los roles. No tenías ningúna chance de ganar el juicio, porque la ley estaba enteramente a su favor. Pero te negaste a ser humillado, y al mismo tiempo generaste una protesta llamativa contra el sistema que produce deudas semejantes. Lo que realmente estás diciendo es: "¿Quieres mi túnica? ¡Ven, llévatelo todo! Ahora posees todo lo que tengo, a excepción de mi cuerpo. ¿Será ese, al que acto seguido irás a tomar?"
En el judaismo la desnudez era un tabú, y la vergüenza no recaía sobre quienes estaban desnudos, sino sobre los que miraban la desnudez o la causaban (Génesis 9,20-27). Al desnudarte arrastras al acreedor a la misma situación por la que fue maldecida Canaan. Yendo desnudo por la calle, tus amigos y vecinos sorprendidos y asustados querrán saber qué ocurrió. Tu se lo explicas. Ellos se van sumando a la columna cada vez más larga, que a medida que crece se asemeja a un desfile de victoria. Todo ese sistema que oprime a los deudores ha quedado desenmascarado en público. El acreedor ya no es alguien "respetable" que presta dinero, sino que es cómplice en la reducción de todo un sector social a la pobreza y al despojamiento de sus tierras. No obstante, este desenmascaramiento no es meramente punitivo; le brinda una posibilidad al acreedor de ver, quizás por vez primera en su vida, lo que causan sus prácticas y a arrepentirse de ello. Lejos de colaborar con la injusticia, el pobre ha utilizado el derecho, como en el Aikido, para poner en ridículo una ley legitimadora de la explotación.
Jesus, de hecho, se está poniendo del lado del payaso. Y haciéndolo sostiene en alto una venerable tradición del Judaísmo. Una recomendación del Talmud, más tardía, dice: "Si tu vecino te llama un burro, ponte una silla de montar sobre la espalda."
Los sectores que detenta el poder reclaman dignidad. Nada los despoja más rápido de la misma que una burla hábil. Cuando quienes no tienen poder se rehusan a demostrarle respeto a los poderosos, quedan en posición de tomar la iniciativa - aún allí donde el cambio de estructuras no es posible. El mensaje de Jesús, lejos de ser un consejo para actuar de manera perfecta -algo imposible de lograr en esta vida, propone una medida practicable y una estrategia que le confiere poder a los oprimidos. Les da una pista sobre cómo hacerle frente a todo ese sistema, desenmascarando la crueldad que le es propia y convirtiendo en objeto de burlas sus pretensiones de justicia, orden y derecho. Allí va un pobre que que ya no acepta seguir siendo exprimido como esponja por los ricos. Acepta las leyes tal como están escritas, las sigue hasta el extremo del absurdo y pone de manifiesto lo que realmente son. Se desnuda, sale del tribunal a la vista de sus connacionales y deja al acreedor y al andamiaje económico que éste representa totalmente al desnudo.

Bajo el régimen del Apartheid en Sudáfrica, durante un largo tiempo las autoridades buscaron muchas maneras para erradicar a una villa miseria, pero sin éxito. Un buen día, luego de que la mayoría de los hombres y mujeres habían salido a trabajar, vino el ejército. Los soldados les comunicaron a las pocas mujeres que aún quedaban en el lugar que tenía cinco minutos para juntar sus cosas, ya que después las aplanadoras iban a comenzar su tarea. Esas mujeres, quizás intuyendo la vergüenza que generarían en los hijos de campesinos sudafricanos, que formaban la mayor parte del ejército, se pararon frente a las aplanadoras totalmente desnudas. El ejército emprendió la retirada. [...]

5 may. 2009

No-violencia cristiana (I): La otra mejilla

Walter Wink (* 1935) es uno de los intérpretes más lúcidos de la Biblia. En su pequeña obra "Jesus and Nonviolence. A Third Way (2003)", presenta una relectura absolutamente novedosa de un pasaje clave del Sermón de la Montaña. Como la obrita de Wink hasta ahora sólo es accesible en inglés, ofrezco mi traducción al español del capítulo 2 de la misma.


"Muchas personas que han dedicado su vida a luchar contra la injusticia, simplemente dejan de lado las enseñanzas de Jesus sobre la no-violencia por considerarlas un idealismo impracticable. Los asisten buenas razones. "Ofrecer la otra mejilla", sugiere esa actitud pasiva, tipo felpudo cristiano, que ha vuelto a tantos cristianos cobardes y cómplices de la injusticia. "No resistir al mal", parece negar cualquier posbilidad de oponérsele, aconsejando incluso una sumisión al mismo. "Llevar la carga por una segunda milla", se ha vuelto equivalente a "dejarse usar", y en lugar de desafiar a un cambio estructural alienta a colaborar con el opresor.

Jesús, obviamente, nunca actuó de esa manera. Cualquiera haya sido el origen del malentendido, está claro que no reside en Jesús ni en su enseñanza, pues vista en su contexto social original es una de las afirmaciones políticas más revolucionarias jamás hechas:

Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo, y diente por diente. Pues yo os digo: que no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; y al que te obligue a andar una milla, vete con él dos.

(Mateo 5, 38-41 - Versión: Biblia de Jerusalén/ 1967)


Cuando los traductores decidieron traducir el término original griego antisténai como "no resistir" al mal, hicieron algo más que trasladarlo del griego al español. Optaron por traducir resistencia no-violenta con docilidad. A sus oyentes oprimidos Jesús no les dijo que no resistieran al mal. Habría sido algo absurdo. Toda la actividad de Jesús dista de una idea tan descabellada. El término griego está compuesto por dos partes: anti-, de igual significado que en español, y histémi, un verbo cuya forma sustantiva (stasis) significa rebelión violenta, revuelta armada, disenso radical. En la versión griega del antiguo Testamento, antisténai en 44 de los 71 casos en que se lo emplea, es aplicado a enfrentamientos militares. Específicamente se refiere al momento en el que chocan dos ejércitos, espada con espada, hasta que uno se da por vencido y huye. En el nuevo Testamento el término aparece en relación con Barrabás, un rebelde "que había cometido homicidio en una revuelta" (ver Marcos 15,7; Lucas 23, 19.25) y también aplicado a los pobladores de la ciudad de Efeso, que "corrían peligro de ser acusados de sedición" (Hechos 19,40). El término por lo general se refiere a un disturbio con muertes o a una revuelta armada. Entonces, una traducción correcta de la enseñanza de Jesús sería: "No reaccionar ante el mal (o ante quien le ha hecho mal a uno) de igual manera". "No reaccionar violentamente contra el mal". La oposición de Jesús al mal no era menor que la de quienes luchaban en la resistencia anti-romana. La única diferencia radicaba en los medios a emplear, en cómo debía lucharse contra el mal.


Hay tres respuestas posibles ante el mal: (1) pasividad, (2) oposición violenta, (3) no-violencia militante, que es la tercera vía propuesta por Jesús. La evolución de la humanidad nos fue condicionando sólo para las primeras dos alternativas: o bien huir, o bien combatir. "Combatir" había sido la consigna de los Galileos cuya rebelión contra los Romanos fue aplastada sólo dos décadas antes de predicar Jesús. Él y muchos de sus oyentes debieron haber visto a algunos de los dos mil connacionales crucificados por los Romanos a lo largo de los caminos. Debieron haber conocido a algunos de los pobladores de Séforis (distante apenas 5 kilómetros al norte de Nazaret), vendidos como esclavos por haber apoyado el asalto armado al arsenal de esa ciudad. Algunos incluso vivieron para presenciar los horrores de la guerra contra Roma entre los años 66 y 70 d.C., una de las más terribles contiendas en la historia humana. De modo que si "combatir" ya no era una opción para esa gente, su única alternativa era "huir": e.d. pasividad, sumisión, o -en el mejor de los casos- un tipo de pasividad resentida y recalcitrante al momento de verse obligados a obedecer órdenes. Para ellos no había una tercera opción. Sumisión o revuelta, era todo lo que su vocabulario les brindaba como alternativa ante la opresión.


Ahora estamos en condiciones de entender mejor por qué, en el siglo XVI, los traductores, fieles súbditos de sus reyes, traducjeron antist?nai por "no resistáis". No se debía generar en la gente la impresión de que disponían de un recurso [bíblico] contra las medidas injustas que les imponían los reyes o cualquier otro soberano. Al pueblo había que hacerle creer que sólo existen dos alternativas, y ninguna otra: huir o combatir. O nos resistimos, o no nos resistimos. Y de acuerdo a esos traductores, Jesús nos encomienda a no resistirnos. Así Jesus aparece como autorizando el absolutismo monárquico. La sumisión equivaldría a la voluntad de Dios. Y la mayoría de los traductores modernos muy dispuestos siguieron por ese mismo sendero.


Pero ninguna de esas alternativas tiene algo que ver con lo que Jesús está proponiendo. Es importante, antes de seguir, que quede bien claro el punto siguiente: Jesus aborrece por igual la pasividad o la violencia como respuestas al mal. La suya es una tercera alternativa que éstas dos opciones ni siquiera tocan. Antisténai no se puede interpretar en el sentido de sumisión.

Jesus aclara el sentido del término con tres ejemplos breves. "Al que te abofetee la mejilla derecha, preséntale también la otra." ¿Por qué la mejilla derecha? ¿Cómo se logra abofetearle a otro la mejilla derecha? Conviene intentarlo. En un mundo que da prioridad al uso de la mano derecha, una golpe dado con la diestra va a dar sobre la mejilla izquierda del oponente. Si se le quisiera golpear la mejilla derecha habría que emplear la mano izquierda. Pero en la sociedad de los tiempos de Jesús la mano izquierda sólo se empleaba para tareas sucias. En la comunidad de Qumran el mero gesticular con la mano izquierda implicaba castigo de exclusión y diez días de penitencia (1 QS 7). La única manera posible de golpear la mejilla derecha con la mano derecha es haciéndolo con el dorso de la mano derecha. Pero entonces indudablemente de lo que se trata es de un insulto y no de una pelea a los cachetazos. La intención cuando se abofetea con el dorso de la mano no es la de pegarle al otro, sino la de humillarlo, la de colocarlo en el "lugar que le corresponde". Por lo general no se abofeteaba así a alguien de mismo nivel social, y de hacerlo la multa aplicada era exorbitante (4 zuz era la multa por golpear a alguien, 400 zuz por abofetearlo con el dorso de la mano; aunque no se aplicaba la multa cuando se abofeteaba así a un inferior - Mishna, Baba Qamma 8:1-6). Abofetear con el dorso de la mano era el modo usual de amonestar a inferiores. Los amos abofeteaban así a los esclavos; los esposos a las esposas; los padres a los hijos; los varones a las mujeres; los Romanos a los Judíos. Se trata de una gama de relaciones desiguales, y en cada una de ellas devolver esa bofetada equivalía a un suicidio. La única respuesta aceptada era la sumisión temerosa.


Además es importante preguntarse a quiénes se dirige Jesús cuando lo dice. De hecho, quienes lo escuchan a Jesús, no son los que abofetean, los que inician pleitos o imponen cargas pesadas, sino por el contrario, quienes suelen escucharlo son las víctimas de esas acciones ("si alguien te abofetea... si alguien te quiere llevar a juicio... si alguien te obliga a caminar una milla...). Entre quienes escuchan a Jesus obviamente hay personas a las que se somete a tales agravios, forzadas a reprimir la indignación que en ellas genera el trato inhumano del que son objeto por un sistema jerárquico de castas y clases, de raza y género, de edades y status, y porque fueron ocupados por un imperio. Pero si tal es el caso, ¿por qué aconsejarle a esa gente ya humillada que presente también su otra mejilla? Porque mediante es acción se le niega al opresor su poder de humillar. La persona que ofrece la otra mejilla, de hecho, está diciendo: "Vuelve a probar. Tu primera bofetada no logró el efecto deseado. Te niego el poder de humillarme. Soy un ser humano igual a tí. Tu posición social en nada cambia ese hecho. No puedes rebajarme."

Y ese tipo de respuesta le genera enormes dificultades a quien abofetea. En un marco de mera lógica, ¿qué le cabría hacer? No puede volver a abofetear con el dorso de su mano derecha porque a quien tiene enfrente, le ha vuelto el otro lado de su cara; pero tampoco debe utilizar su mano izquierda. Si lo golpea con la palma de la mano se pone a la altura del otro, reconociéndolo como igual. Porque la clave de golpear con el dorso de la mano radica en estar reforzando así al sistema de castas con su desigualdad institucionlizada. Incluso si ordenara que se castigue con latigazos a la persona, el punto en cuestión no cambia. El opresor, contra su voluntad, ha sido forzado a reconocer al subordinado como ser humano igual a él. A la persona poderosa se le quita así el poder de deshumanizar al otro. La respuesta, de ofrecer la otra mejilla, lejos de sugerir pasividad o cobardía, constituye una acto desafiante. [...]"

27 abr. 2009

Tomás Muntzer

Ladrar contra los lobos rapaces


Sobre Tomás Müntzer y las (mal llamadas) Guerras Campesinas -porque guerra fue la represión con la que los príncipes sofocaron los levantamientos de los campesinos-, no hay mucha información en español. El aporte que sigue busca subsanar ese vacío con la brevedad que impone el formato del blog.


Müntzer era oriundo de Stolberg, una pequeña ciudad minera en la región alemana de las sierras del Harz.(1) Bien pudo haber nacido allí alrededor de 1490, pasando su infancia en la cercana ciudad de Quedlinburg. Inició su estudios universitarios en Leipzig (1506/07), siguiéndolos en Frankfurt sobre el río Oder en 1512/13. Su ordenación al sacerdocio (en la diócesis de Halberstadt) no debió haber sido mucho antes del 6 de mayo de 1514, pues en esa fecha figura como clérigo titular de una prebenda en la iglesia de San Miguel en la ciudad de Braunschweig. Durante el semestre de invierno de 1517/18 asistió a cursos en la facultad de teología en Wittenberg. Allí se plegó al círculo de seguidores de los docentes más destacados de teología: Martín Lutero (*1483) y Andrés Karlstadt (*1486).


"Luteranos" en conflicto


Durante 1519 Müntzer suplantó por algún tiempo a Francisco Günther -discípulo de Lutero, y amigo suyo- como párroco en la localidad de Jüterbog. Allí se trabó en dura polémica con los monjes franciscanos del lugar, quienes públicamente lo denunciaron como "luterano" (e.d. secuaz de Lutero). Entre mayo y setiembre de 1520, Müntzer -también por recomendación de Lutero- suplantó a Juan Wildenauer (oriundo de Eger) como predicador en la iglesia de Santa Maria en la ciudad de Zwickau. En octubre de ese año -luego de regresar Wildenauer- Müntzer fue nombrado predicador de la iglesia de Santa Catalina, ubicada en el barrio de los artesanos hilanderos y tejedores de Zwickau. Allí conoció a Nicolás Storch, un laico de personalidad carismática cuya religiosidad inspirada en visiones apocalípticas causó profunda impresión en él.

Desavenencias con su colega Wildenauer, que desembocaron en disturbios entre los partidarios de ambos predicadores, llevaron a que el consejo de Zwickau despidiera a Müntzer de su cargo a mediados de abril de 1521.

En el correr de ese año Müntzer viajó por Bohemia hasta Praga; allí trató de iniciar una reforma evangélica, pero sin obtener el apoyo esperado volvió a regresar a la región alemana de Turingia a comienzos de 1522.


Éxito en Allstedt


Luego de breves estadías en las ciudades de Nordhausen y Halle, en la pascua de 1523, Müntzer obtuvo un cargo como párroco de la iglesia San Juan en la pequeña ciudad agraria de Allstedt. Allí predicó con éxito y -antes que Lutero- comenzó a celebrar la misa completa en alemán, el idioma de la gente común, abandonando la liturgia en latín.

Las tensiones generadas con el entorno eclesial y político por los cambios que provocó este impulso de reforma evangélica en la pequeña ciudad y sus alrededores, hicieron que ya en el verano de 1523, unas 30 personas de Allstedt pactaran "...permanecer junto al evangelio; a no pagar más subsidios para monjes y monjas, sino a contribuir para erradicarlos y desplazarlas." La actividad de Müntzer generó cada vez más afluencia de gente a los cultos en Allstedt proveniente desde los territorios pro-católicos aledaños. A su vez las autoridades de los mismos trataban de impedir la asistencia de sus súbditos hasta allí. El afán de erradicar la idolatría, llevó a que algunos seguidores de Müntzer incendiaran una pequeña capilla de peregrinación a la virgen en el cercano Mallerbach (el jueves santo de 1524). La capilla pertenecía al convento de monjas en Naundorf. Las tensiones que provocó esta acción iconoclasta complicaron aún más la posición de la pequeña ciudad de Allstedt (jurisdicción del príncipe elector Federico de Sajonia y de su hermano, el duque Juan de Turingia). En mayo de 1524 las autoridades de los feudos circundantes empezaron a castigar y a encarcelar a quienes seguían desobedeciendo la prohibición de asistir a los servicios religiosos celebrados por Müntzer. En el verano de 1524, luego de un sermón de Müntzer sobre la renovación que el rey de Judá, Josías, había hecho del Pacto entre Dios y el pueblo de Israel(2 Reyes 22s.), también en Allstedt se consolidó el Pacto con Dios. Al culto habían asistido unas 300 personas de las inmediaciones, entre ellas muchos mineros del vecino ducado de Mansfeld; también ellos se sumaron al Pacto-Alianza en defensa de su fe renovada [ver 2 Re 23:1-3]. En el sótano del edificio municipal de la pequeña ciudad los nombres de quienes se comprometían a sostener y ampliar esa alianza de cristianos auténticos frente a las presiones de los enemigos fueron solemnemente anotados en un "libro del Pacto".


Convencer a los príncipes


El 13 de julio de 1524 Müntzer aprovechó una breve estadía del duque Juan con su hijo (el príncipe heredero Juan Federico de Sajonia) en el castillo de Allstedt, para revelarles su perspectiva de renovación evangélica y el rol que a ellos les cabía como líderes de la misma. Poco después Müntzer difundió su propuesta en forma de panfleto impreso, con el título >Explicación del segundo capítulo del profeta Daniel, predicada en el castillo de Allstedt ante los dilectos y amados duques y magistrados de Sajonia<.(2) Con este "Sermón ante los príncipes" Müntzer intentó ganarse el apoyo de las máximas autoridades políticas de Sajonia. En su planteo, a ellos les correspondía actuar como legítimos protectores de >su< "reforma invencible".


Wittenberg toma cartas en el asunto


Lutero -que venía siguiendo la actividad de Tomás Müntzer y su cofrade Simón Haferitz (predicador en la otra iglesia de Allstedt)- decidió intervenir en esa puja por el favor de los príncipes. A fines de julio de 1524 editó un panfleto impreso, que tituló >Una misiva a los príncipes de Sajonia sobre el espíritu sedicioso.<(3) En esta "carta abierta" sus críticas se concentran en la figura y el supuesto accionar violento de Müntzer y sus secuaces. El alegato incriminatorio de Lutero forma parte de una estrategia depuradora al interior del movimiento de reforma evangélico, con la que él y el grupo de teólogos en Wittenberg trataron de definir a su favor el liderazgo del movimiento en toda la región; en especial buscando asegurarse el apoyo del joven príncipe heredero Juan Federico.


La situación se complica


El primero de agosto de 1524 Müntzer y algunos ciudadanos de Allstedt fueron interrogados por magistrados de la corte en Weimar, en la causa aún pendiente por el incendio de la capilla en Mallerbach. Ante la presión de las autoridades, los implicados de Allstedt tomaron distancia de Müntzer. Él lo interpretó como traición a su persona y decidió abandonar Allstedt (lo que hizo en la noche del 7 al 8 de agosto de 1524). El 15 de agosto les escribió una larga carta a sus ex parroquianos en Allstedt; allí les explica que al ver cuánto temor generó en ellos el recordatorio que las autoridades en Weimar les hicieran de sus juramentos (de fidelidad) y compromisos (de obediencia) feudales, él no pudo seguir junto con ellos. Porque él, cada vez que de la justicia de Dios se trate, no hará callar sus labios. "En verdad -les escribe Müntzer-, yo no hice otra cosa que ladrar contra los lobos rapaces, como corresponde a un auténtico siervo de Dios (Juan 10, Isaías 56 [V.10], Salmo 78 [V.9ss.])."


Viaje al sur


Luego de una primera y breve estadía en la ciudad imperial libre de Mühlhausen (Turingia), Müntzer se dirige hacia el sur, a la ciudad imperial libre de Nuremberg. Allí busca una imprenta dispuesta a publicar su respuesta a las incriminaciones de Lutero. Luego sigue viaje al sur-oeste del territorio alemán, hasta Basilea y alrededores. Durante enero de 1525 Müntzer estuvo en contacto allí con grupos de campesinos sublevados en contra de las autoridades feudales.


De vuelta en Turingia


Desde Grießen, en los confines de la Selva Negra, volvió a regresar al noreste, hasta Mühlhausen. En el correr de abril de 1525 se pliega a los grupos de campesinos que también en Turingia se han comenzardo a sublevar contra el orden feudal. El 15 de mayo un gran contingente de campesinos -al que Müntzer se había incorporado con un grupo de 300 "escogidos de Dios"- fue vencido y diezmado por la fuerza militar merecenaria de una coalición de príncipes, en las cercanías de la pequeña ciudad de Frankenhausen. Müntzer -que sobrevivió a la masacre- fue tomado prisionero, interrogado bajo tortura en la fortificación Heldrungen (de los duques de Mansfeld) y finalmente decapitado el 27 de mayo de 1525 junto con Enrique Pfeiffer, su colega pastor y aliado en Mühlhausen. Las cabezas de ambos, clavadas sobre largos palos ante las murallas de aquella ciudad, sirvieron como ejemplo aleccionador, de qué les cabe esperar a quienes se sublevan contra el poder de sus amos y señores.


La propuesta de Müntzer


La reseña biográfica deja abierta la pregunta sobre, ¿qué fue lo que hizo tan radicalmente diferente la postura teológica de Müntzer a la de sus maestros y colegas en Wittenberg?

En otoño de 1521 Tomás Müntzer difundió en Praga una breve y encendida apelación a los habitantes de Bohemia, para que -bajo su conducción- iniciaran una renovación de la iglesia y así ella recobrara la pureza de sus inicios apostólicos. En el texto -del que sólo se conocen copias manuscritas- se percibe muy bien de qué manera Müntzer capta su propio presente como el instante propicio para iniciar una gran acción final y transfiguradora del mundo. En el último párrafo del >Manifiesto de Praga< -lleno de entusiasmo y conciencia profética- proclama: "No requiero de ustedes otra cosa, a que con esmero aprendan la viva palabra de Dios de la boca misma de Dios. A través de ella ustedes mismos verán, escucharán y palparán, de qué manera el mundo entero ha sido engañado por los curas sordos. ¡Por amor a la sangre de Cristo, ayúdenme a luchar contra semejantes enemigos de la fe! Ante vuestros ojos yo los habré de vencer en el espíritu de Elías. Porque en vuestro país dará comienzo la nueva iglesia apostólica, que luego se extenderá hacia todas partes. [...]." En otra versión manuscrita (más breve) del Manifiesto, dice: "... para poder señalarte visiblemente [Bohemia] mediante el espíritu de Elías, a aquellos que te enseñaron a ofrecer sacrificios al ídolo Baal." La referencia a un accionar en el espíritu del profeta Elías con relación a los sacerdotes de Baal, no deja de ser significativa. Remite a una purificación de la iglesia incluso mediante el recurso a la violencia [ver 1 Reyes 18]. En ese último párrafo del Manifiesto dirigido a los habitantes de Bohemia (en la versión más extensa) Müntzer además les advierte lo siguiente: "Quien vaya a despreciar admonición semejante, ya mismo queda a merced de las manos del turco. Después de cuyo violento accionar habrá de regir el anticristo en persona - el opuesto de Cristo, quien a la brevedad entregará el reino de este mundo a sus elegidos, por los siglos de los siglos."

El clima de urgencia apocalíptica que respira todo el Manifiesto queda reforzado por el rol que Müntzer le adjudica al avance turco como instrumento divino para castigar a quienes ignoren su llamado profético a la acción renovadora de la cristiandad.(4) Después de la violencia ejercida por los turcos, daría comienzo el reinando del anticristo [ver Daniel 7:24s.] hasta cumplir Cristo la promesa de Daniel 7 [V.26s.]. A partir de ese momento el régimen (= gobierno) le será transferido definitivamente al pueblo de los Santos del Altísimo. Poco antes de este párrafo Müntzer ya había aclarado a su auditorio en Praga, que "... es en nuestro tiempo, que Dios quiere separar el trigo de la cizaña" [ver Mateo 13:24-30 y 36-43]. Con su expresivo lenguaje Müntzer ilustraba esa intuición diciendo:

"¡Uy, uy, cuán maduras están las manzanas podridas! ¡Uy, uy, cuán quebrantados (5) están los elegidos! ¡Llegó el tiempo de la cosecha! Por eso Dios mismo me contrató para su cosecha. He afilado mi hoz, pues con vehemencia mis pensamientos apuntan a la verdad y mis labios, piel, manos, cabello, alma, cuerpo y vida maldicen a los impíos."

En el discurso de Müntzer la metáfora de la hoz afilada va ligada a una amplia gama de imágenes bíblicas referidas al tiempo de la cosecha. De todos esos pasajes quizá el más significativo para Müntzer haya sido Apocalipsis 14 [V.14-20]. En la versión (manuscrita) latina del Manifiesto de Praga, Müntzer proclama: "...contratado por el cielo a cambio de un denario diario [Mateo 20:2] afilo la hoz para recoger la cosecha." La imagen de la hoz afilada la emplea en varios de sus escritos posteriores; allí también en combinación con otros instrumentos (bíblicos) de roturación de la tierra y de cosecha: la reja del arado, la guadaña y el bieldo.


Malezas en el corazón


En su >Protesta o propuesta< (publicada en las primeras semanas de 1524) Müntzer da una interpretación compacta de la simbología bíblica de purificación.

En su pensamiento teológico el proceso externo de purificación de la iglesia queda íntimamente ligado a la purificación interior de cada creyente: "... mucha gente no reconoce la obra de Dios y piensa que se puede llegar a la fe cristiana fácilmente, meditando apenas lo que Cristo dijo. No, querido ser humano, tú debes soportar y reconocer cómo Dios mismo arranca tu maleza, los cardos y los espinos de tu campo fértil, esto es: de tu corazón. De otra manera nada bueno crecerá allí, salvo el diablo furibundo transfigurado en luz y hermosas florecillas de trigal, etc. Por más que hayas devorado la Biblia, de nada te sirve; debes sufrir la afilada reja del arado [cf. Salmo 129,3]." Un proceso clave con el que Müntzer ya se identificaba al menos desde zu estadía en Zwickau (1520-1521) como lo revela su sello personal: una reja de arado roturando al corazón, debajo de sus inciales TM.

En ese proceso de acrisolamiento interior -según Müntzer- el cristiano auténtico debe permitir que su corazón sea limpiado de la maleza formada por sus deseos mundanos, su apego a lo creatural y material, a todo aquello que lo distrae y aparta de lo esencial al momento de enfocar su fe sólo en Cristo. Mediante un tal proceso de quebrantamiento y templanza bajo la cruz -según Müntzer-, Dios va maleando y afilando a sus elegidos, así como un campesino lo va haciendo con la hoja de su guadaña o de su podadera para la viña (en forma de hoz pequeña).

Sobre este trasfondo se capta el significado de una afirmación como la que Müntzer hace en otro de sus escritos, la >Explícita puesta al desnudo de la falsa fe< (impreso en Nuremberg, a fines de 1524). Allí en dura crítica al clero, que acusa de buscar sólo réditos económicos, Müntzer alude primero a Juan el Bautista como modelo de predicador austero, desapegado de las pasiones carnales, y luego sigue diciendo: "Es sobre todo partiendo de ese fundamento, que los predicadores han de saber quién los envía a la cosecha (Mateo 9, Juan 4), cosecha para la que Dios desde el comienzo de sus vidas los ha ido afilando como una guadaña firme o una hoz." Unos párrafos más adelante retoma la imagen de la cosecha final, en un pasaje que guarda similitud con el >Manifiesto de Praga< (1521): "La iglesia actual, de hecho, es una vieja ramera si se la compara con la iglesia que todavía ha de edificarse, ahora, que la cizaña debe sufrir el bieldo. Pues en todo momento es tiempo de cosecha, Mateo 9 [V. 37s.]. Queridos hermanos, por todas partes esa cizaña grita y afirma que todavía no es momento de cosecha. ¡Ay, del traidor que se traiciona a si mismo!"

Müntzer sabe que los réprobos, los impíos -los siervos de la gran ramera Babilonia- se niegan a aceptar que sea tiempo de purificación, momento de cosecha final [Apocalipsis 14]. Pero justamente con esa negativa -mediante la que defienden sus privilegios clericales- se engañan ellos mismos. Poniendo en evidencia además que no están preparados para que los ángeles del Señor con sus bieldos los venteen en la trilla final, donde como paja quedarían separados del trigo y serían quemados.

La clave apocalíptica con la que Müntzer interpreta su realidad presente pone en evidencia el conflicto entre un sector del clero (cómplice del poder y beneficiario de privilegios) y otro que -como Müntzer- optó por prescindir de ello, viviendo una experiencia de cruz. Este nuevo tipo de predicador, con el que él se identifica, justamente al ser cuestionado y perseguido vive ese proceso de purificación mediante el que Dios va afilando su personalidad, templándola en la fe auténtica y dejándolo listo así para participar en la erradicación final de la cizaña de impíos que ha invadido el mundo. Convertidos en ángeles del Señor, estos elegidos quedan preparados así para blandir sus espadas en la purificación final del mundo.


Sermoneando príncipes


En su "Sermón ante los príncipes" (julio de 1524) Müntzer los trata de convencer, que ellos -a quienes Dios ha otorgado el poder de la espada, según Romanos 13- son los ángeles elegidos por Dios para la siega de toda esa cizaña de réprobos que ha invadido el campo del Señor [ver Yoder/TERR., p. 113 - 115]. Sin vueltas les dice: "... si se deciden a hacer lo correcto (2 Pedro 1[V. 8]) ustedes son los ángeles." A continuación les aclara qué tipo de acción espera de ellos: "...si queréis ser buenos gobernantes, debéis iniciar el gobierno desde las raíces, tal como lo ha encomendado Cristo. ¡Ahuyentad a los enemigos de los elegidos! Porque vosotros sois el medio para ese fin. Amados, no nos deis excusas huecas: >Que debe hacerlo el poder de Dios, sin intervención de vuestra espada<; ¡porque se os podría oxidar en la vaina!"

Para Müntzer la espada (el instrumento de coerción secular) es imprescindible, ya que a los piadosos (los campesinos que de todas partes acuden a sus cultos en Allstedt) sólo se los puede defender poniéndole freno al accionar violento de los impíos (los secuaces de los señores feudales, que les impiden llegar hasta allí). De acuerdo a Romanos 13 (V. 3s.) Dios les ha otorgado a los regentes sajones Dios el poder secular de la espada para que protegan a quienes hacen bien (los campesinos y los mineros) y castiguen a los los esbirros de los amos feudales que oponiéndose al movimiento de reforma impiden a la gente común acudir a los cultos en Allstedt; "... para que eso [= la protección de los campesinos piadosos] ocurra de una manera correcta y ordenada, lo deben hacer nuestros estimados padres, los príncipes, que confiesan a Cristo junto con nosotros. Mas si no lo hacen, entonces la espada les será quitada -Daniel, capítulo 7 [V. 27]." Müntzer advierte a los príncipes que si no asumen la función coercitiva que les encomeinda Dios, éste se la traspasará a otra gente.

Ya mucho antes, en una carta personal al príncipe elector Federico de Sajonia, (escrita el 4 de octubre de 1523 [ver Yoder/TERR, p. 122-124]), Müntzer le había planteado que la protección, espada mediante, era su deber insoslayable de acuerdo a Romanos 13. En la misma también le advertía sobre el riesgo que corría de no asumir esa responsabilidad: "Los príncipes no deben atemorizar a los piadosos. Pero si esto va a cambiar, entonces la espada les será quitada y le será entregada al pueblo ferviente, para perdición de los impíos, Daniel 7 [V. 27]. Entonces, ese noble ornato -la paz- será quitado de la tierra - Apocalipsis 6 [V. 12 - 17]". En la interpretación de Müntzer, cuando los responsables de ejercer (legítima) coerción contra quienes tiranizan a gente recta y piadosa no asumen ese rol, es el pueblo común quien queda autorizado a ejercerla en(legítima) defensa propia. Este planteo marca una de sus grandes diferencias con Lutero.

También en ese Sermón, dirigido a los príncipes sajones, Müntzer vuelve a desplegar la imagen de la cosecha apocalíptica tal como él la intuía. Si los malvados, los que tiranizan al pueblo de Dios, no aceptan entrar en razones:"No queda otro modo de lograr que la iglesia cristiana vuelva a sus orígenes: hay que arrancar la cizaña de la viña (6) de Dios en el tiempo de cosecha. Así, el hermoso trigo colorado podrá echar raíces firmes y crecer como debe -Mateo 13 [V. 24-30]. Y los ángeles que para ello afilan su hoces, son los siervos rigurosos de Dios, ejecutores del celo de la sabiduría divina, Malaquías 3 [V. 1-5]."

En una sociedad predominantemente agrícola, la hoz y la guadaña eran por excelencia las herramientas de los campesinos. Cuando éstos -inspirados por el mensaje liberador del Evangelio que difunde el movimiento de reforma- comienzan a reclamar de sus señores feudales un trato más justo, formulando sus exigencias con listados de artículos sobre aspectos bien concretos [ver p.ej. los >Doce artículos del campesinado de Suabia<] y se agrupan para dar fuerza a la urgencia de sus planteos, Müntzer congenialmente los identifica con aquellos "rigurosos siervos de Dios" que de acuerdo a las profecías bíblicas llevarían a cabo la "cosecha final".


Teólogos cómodos...


Müntzer titula su última publicación >Muy urgida defensa y respuesta contra la carne sin espíritu, que vive cómodamente en Wittenberg< (impresa en Nuremberg, a fines de 1524). En le subtítulo dice estar escribiendo: "Desde la cueva de Elías, cuyo rigor de nadie se apiada, 1 Reyes 18, Mateo 17, Lucas 1 y Apocalipsis 11". En el antiguo Testamento Elías dialoga con Dios desde un refugio en la montaña Horeb [ver 1 Reyes 19:9-18]; allí recibe instrucción divina sobre qué hacer en el futuro y la promesa final de Dios: "Yo haré que queden en Israel siete mil, cuyas rodillas no se doblaron ante Baal, y cuyas bocas no lo besaron" (V. 18). Para Tomás Müntzer -a esa altura de los acontecimientos- los profesores de teología en Wittenberg (Lutero, Melanchthon, Justo Jonas y Juan Bugenhagen) no actuaban impelidos por el espíritu divino. Al negar revelaciones directas, no hablaban con Dios y por ende ignoraban qué acontecería y cómo habían de actuar. Ellos -meros escribas de la letra muerta- tampoco sentían vergüenza de vivir en el disfrute de las comodidades que les brindaba su cercanía con el poder. Müntzer en cambio -identificado plenamente con Elías- estaba obligado a peregrinar de un lugar a otro, perseguido por nuevos tiranos, nuevos Acab y Jezabel. Ya en su >Protesta y propuesta<>Muy urgida defensa<, la acción del profeta Elías en el monte Carmelo (1 Reyes 18), es ampliada con referencias al Elías venidero. En Mateo 17,11 se menciona que Elías viene primero a restaurar todas las cosas, y en Lucas 1,17 un ángel anuncia a Zacarías que su hijo irá delante del Mesías con el espíritu y el poder de Elías. Esto sugiere que Müntzer tenía la convicción de haber sido convocado -y ser- uno de los dos testigos que el Apocalipsis (11,1-14) anuncia para el tiempo previo al fin. En la tradición cristiana medieval los dos testigos eran identificados con Elías y con Enoc. Hacia fines de 1524 Müntzer se había identificado plenamente con el imaginario bíblico; más aún, transpone ese imaginario a la realidad histórica que vive como clave interpretativa. La Biblia es su libro der ruta y ello pone en evidencia su inmersión plena en la mentalidad medieval.


...de lengua finita


No obstante, hay un aspecto ("moderno") que hace llamativamente virulenta la variante apocalíptica medieval en Müntzer. Es su percepción de la explotación económica como factor que frustra toda posibilidad real de renovación religiosa en los sectores subalternos de esa sociedad feudal en crisis. En su obra >Explícita puesta al desnudo de la falsa fe< (Nuremberg, noviembre de 1524) Müntzer denuncia la complicidad de Lutero y sus colegas con el orden feudal imperante; son los que insisten con una teología basada solamente en la sagrada Escritura y en la sumisión obediente a las autoridades. A la manera de los escribas (en tiempos de Jesús): "Asoman su fina lengüita y con ternura dicen: >Escudriñad las Escrituras pensando encontrar en ellas salvación [= Jn 5:39]<. Con eso a la pobre gente indigente se la engaña de tal manera, que no hay boca capaz de pronunciarlo. Ellos [= los escribas] con todo su palabrerío y acciones son los que hacen que la gente pobre no aprenda siquiera a leer, ocupada como está en obtener comida; ellos [los escribas] desvergonzadamente predican, que la gente pobre debe permitir que la deshollen y despellejen los tiranos. ¿Cuándo, entonces, va a aprender a leer las Escrituras?" En un pasaje clave de su >Muy urgida defensa<>¡Dios ha ordenado: No robarás!<>¡Qué se lo cuelgue!<. Y el doctor Lutrucos [= Lutero] les da su Amén. Son los señores mismos que hacen que la gente pobre se les vuelva enemiga. Si se niegan a erradicar la causa de la sublevación, ¿cómo será posible que a la larga se llegue a buen fin? Pero si lo digo yo, se me tiene por subversivo; que así sea, pues."

Müntzer alude abiertamente a una situación que no sólo afecta a una gran mayoría de campesinos en las áreas rurales, sino también a un importante sector de los artesanos radicados en las urbes. En una carta que Müntzer escribe desde Nuremberg (a fines de noviembre de 1524), dice: "Mucha gente del pueblo en N[uremberg] me aconsejó que predicara, y yo les dije que no era para eso que había venido, sino para defenderme a través de la palabra impresa. Cuando los señores se enteraron de esto, les retumbaron los oídos, porque a ellos les gustan los días fáciles. Para ellos el sudor de los artesanos tiene un gusto dulce, dulce; pero se irá transformando en hiel amarga. No les servirá objeción ni dilación alguna; la verdad habrá de prorrumpir. De nada les sirve fingir que aceptan el Evangelio. La gente está con hambre, necesita y va a comer -como dice Amós y Mateo 5."


Fondos para la acción


Por eso, cuando Müntzer ve que la sublevación de la gente común comienza a cobrar fuerza, afectando bienes y propiedades de los poderosos, lo interpreta como paso necesario en el camino de toda esa pobre gente hacia una vivencia de fe auténtica y liberación. En una de sus cartas, escritas en medio de la sublevación campesina en Turingia a los ciudadanos de la ciudad de Eisenach (el 9 de mayo de 1525) Müntzer condensa esta convicción. Las autoridades de Eisenach no sólo habían apresado a Juan Sippel, líder de la mesnada de campesinos reclutada en la región del rio Werra (en Turingia), sino que también habían incautado la caja con el dinero del grupo. Furioso por la complicidad de los pobladores de Eisenach con la política represiva de los señores feudales, Müntzer -que firma esa carta como: >Tomás Müntzer, con la espada de Gedeon< [ver Jueces 6 a 8]- les hace saber que: "Está a la luz del día, cuán amigablemente Dios permite a los suyos castigar a los enemigos, afectando únicamente sus bienes (materiales), con los que desde un comienzo aquellos obstruyeron el reino y la justicia de Dios -como lo comprueba Cristo mismo en Mateo 6, con sólidas razones. ¿Acaso iba a ser posible que con esa preocupación por los bienes materiales, la gente común alguna vez pudiera llegar a estar en condiciones de recibir la palabra de Dios pura, con un corazón libre de preocupaciones?" El dinero que los campesinos incautaron para financiar la sublevación, y que le han vuelto a requisar las autoridades de Eisenach, no debe considerarse robado. Dios permite que esos mismos bienes materiales, que antes causaban pobreza e imposibilitaban a la gente común recibir la palabra de Dios con el corazón libre de preocupaciones, ahora lo posibiliten (al cambiar de dueño). Por eso Müntzer exige inmediata restitución del dinero y con la perspectiva bíblico-apocalíptica que marca su pensamiento advierte: "Les aconsejamos: no desprecien a los pequeños -como suelen a hacer-, porque el Señor acoje a los débiles para derribar de sus sedes a los poderosos [ver Lucas 1:52], y elige a gente insensata para confundir a escribas desleales y traicioneros [ver 1 Corintios 1:25.]. Si nos vieramos obligados a rescatar a nuestro hermano, el comandante [Sippel] y los fondos [del grupo] por la fuerza, ya se darán cuenta que [Dios] el Señor vive todavía; quiera Él moverlos e iluminarlos para que puedan reconocer la falsa luz [en la que están inmersos], Mateo 6(V.23)..."

En especial estos últimos textos muestran que la crítica profético-apocalíptica de Tomás Müntzer al orden imperante, no sólo se dirigió contra la impiedad religiosa de los poderosos, sino también contra la rapacidad económica del sistema que encarnan. Con ella obstaculizan el acceso de los indigentes a la fe auténtica. La preocupación cotidiana que los poderosos imponen a los débiles mediante trabajo excesivo, no les deja espacio para renovar su fe. Es en este punto donde en la teología de Müntzer se entrelazan la crítica a la falsa piedad con la denuncia de la opresión económica. En esta lucidez carismática cobra virulencia histórica su clave apocalíptica cristiana, porque desestabiliza al orden imperante. Müntzer no sólo percibió la desigualdad entre los ricos-poderosos y los pobres-impotentes, sino que en el marco de su horizonte de comprensión fue identificando a cada uno de esos grupos sociales con las categorías que le ofrecía el texto bíblico: tiranos-réprobos y elegidos-fieles.

Para Müntzer los levantamientos campesinos en las diferentes regiones alemanas -a fines de 1524 y comienzos de 1525- formaban parte de un gran "bibliodrama", donde él mismo no dudó en involucrarse plenamente, con el rol de nuevo Gedeón y nuevo Elías.


Notas


(1) La mejor biografía en alemán sigue siendo la de Günter Vogler (Thomas Müntzer, Berlin 1989; 325 págs.); tb. es valiosa la obra en italiano de Emidio Campi, con traducciones de los textos más importantes (Thomas Müntzer. Scritti politici, Torino 1972; 230 págs.). Los escritos de Müntzer, en edición crítica alemana, fueron publicadas por Günther Franz (Thomas Müntzer. Schriften und Briefe, Gütersloh 1968; la traducción al ingles a cargo de Peter Matheson (The collected works of Thomas Müntzer, Edinburgo 1988, reed. 1994) presenta una serie de aportes nuevos y correcciones -en especial a la correspondencia de Tomás Müntzer.


(2) Traducido en John H. Yoder, Textos escogidos de la Reforma Radical, Buenos Aires 1976 (reed.: 2007), págs. 99-120. (en adelante: Yoder/TERR)


(3) Traducido al español en: Alejandro Zorzin / Curso de Reforma Radical - ISEDET (Buenos Aires) 2000, "Ruptura entre Lutero y Müntzer" (apunte mecanografiado de la cátedra/ 5, págs. 1-9).


(4) En 1521 los turcos habían conquistado Belgrado y Müntzer calculaba que en su avance podrían estar alcanzando Bohemia en 1522; en una carta de Müntzer a Melanchthon (a fines de marzo de 1522) afirma: "La copa del tercer ángel [cf. Apoc 16:4-7] -lo temo y lo sé- ya ha sido derramada sobre las fuentes de las aguas..." En la lectura de la realidad a manera de bibliodrama característica de Müntzer, la tercera de las siete plagas finales ya había ocurrido y es muy probable que él identificara a los turcos con "los reyes del oriente" [cf. Apoc 16:12ss.] a los que el Apocalipsis hace referencia en la sexta plaga.


(5) El término alemán original: mürbe , literalmente significa: ablandado, abatanado, desmenuzado; el adjetivo que Müntzer emplea aquí hace referencia al proceso de abnegación y quebrantamiento interno que deben experimentar los cristianos auténticos para alcanzar una fe probada y verdadera. Mientras el proceso de >maduración<>abismo de su corazón<. Esta dimensión clave en la teología de Müntzer proviene de la corriente mística (alemana), p.ej. de su lectura de los >Sermones<>Teología Alemana< (editada por Martín Lutero en 1516 y nuevamente en 1518).


(6) En la traducción de TERR el original alemán: Weingarten (= viñedo) diluye de un modo indefinido como: huerto.

24 abr. 2009

Anabaptistas (I): Hubmaier

El teólogo y pastor Dr. Baltasar Hubmaier (*± 1486), oriundo de Friedberg cerca de Augsburgo, se plegó al movimiento de reforma evangélica a comienzos de 1523. Hubmaier aprobaba los cambios introducidos por Ulrico Zwinglio (* 1484) en la iglesia de Zurich. En la pequeña ciudad de Waldshut, cerca de la desembocadura del Aare en el Rin, durante la segunda mitad de 1523 Hubmaier puso en marcha un movimiento de renovación evangélica. Ello le generó un duro conflicto con las autoridades austríacas (pro-católicas), a cuyo territorio y dominio pertenecía la ciudad de Waldshut con sus aproximadamente 1.500 pobladores.
En octubre de 1523 Humbaier participó del segundo gran Debate realizado en Zurich tomando partido en favor de quienes apoyaban el movimiento de Reforma protestante. En sus intervenciones hizo alusión a la "Palabra de Dios, que no podía ser matada". A principios de diciembre de 1523 enviados de la autoridad imperial (austríaca) se presentaron ante el consejo de Waldshut, exigiendo que éste entregara a Hubmaier al obispo de Constanza. Con firmeza los responsables en Waldshut se negaron a exponer a su "laborioso pastor" a peligro semejante.
En una primera publicación, en la que Hubmaier resume brevemente su perspectiva de fe evangélica en dieciocho tesis breves, desafía a sus colegas en las comarcas aledañas a concurrir a fines de abril de 1524 a Waldshut. Allí planea sostener un debate y discusión abierta, que esclarezca a todos sobre la necesidad inpostergable de realizar reformas. Al final de la obrita por primera vez aparece el lema de Hubmaier: "La verdad no se puede matar". Ese eslogan queda estrechamente vinculado a la nueva comprensión que Hubmaier fue cobrando de sí mismo como reformador. A partir de allí el lema aparece en casi todas sus publicaciones.
La formula impactante del lema elegido surgió en medio de una situación de amenaza concreta a su integridad física. La presión política sobre Waldshut, de entregar a su predicador, fue en aumento durante 1524. A comienzos de agosto el archiduque Fernando de Austria, hermano del emperador Carlos V, ordenó ejercer presión militar sobre la ciudad de Waldshut para que ésta de una buena vez entregue a Hubmaier. Ante semejante amenaza buscó refugio en la cercana ciudad de Schaffhausen, sobre el Rin; la que formaba parte del territorio de la Confederación Suiza. Por escrito Hubmaier le pide al consejo de Schaffhausen que no lo deje sin cobertura jurídica en tan difícil momento. Pues -escribe- en toda esta cuestión de lo que se trata no es de su persona, "sino de la gloria y el honor de Dios y de nuestra fe cristiana." Con el apoyo jurídico del consejo de Schaffhausen Hubmaier promete asumir públicamente la responsabilidad por su actividad reformadora frente al bando opositor austríaco ( pro-romano), pues "en verdad, en verdad –afirma-, habrá de vencer la verdad". Schaffhausen -dice Hubmaier en su nota- debe asumir esa responsabilidad, "pues donde está Cristo, carga con él su cruz. Allí donde nos deshacemos de la cruz, ciertamente tampoco habrá de quedarse Cristo." Hubmaier afirma no sentir temor, "porque la verdad divina no se puede matar, y aunque por un tiempo ella se deje tomar prisionera, se deje azotar, coronar, crucificar y colocar en un sepulcro, no obstante al tercer día volverá a resucitar victoriosa, y triunfante reinará por la eternidad."
Estas expresiones muestran a las claras que Hubmaier no manejaba una idea abstracta de la verdad a la manera de un concepto filosófico. Para él se trata de la verdad vivida de manera concreta en el seguimiento cotidiano de Cristo (es Jesus quien dice "Yo soy el camino, y la verdad, y la vida", en el Evangelio de Juan, cap. 14,6). Hasta se podría sospechar que su lema Die Wahrheit ist untödlich, enfatiza el accionar violento que se ejerce contra la verdad (divina), cuando se intenta matar a quienes la proclaman. La inmortalidad de esa verdad no sería entonces una cualidad ineherente a la misma (en el plano de las ideas religiosas), sino más bien su asombrosa capacidad de resucitar cada vez que se la intenta acallar matando a quienes la proclaman. El marco que da sentido a la comprensión de verdad que Hubmaier propone en su eslogan es netamente bíblico y cristológico. (1)
En pentecostés de 1525 Hubmaier recibió en Waldshut el bautismo de manos de Guillermo Reublin. (2) Acto seguido también él comenzó a bautizar a personas adultas que confesaban su fe cristiana; además difundió esa postura mediante publicaciones con argumentaciones bíblicas bien fundadas.
En la portada de su publicación clave Sobre el cristiano bautismo de creyentes (julio 1525), su lema sobre esa verdad que no se puede matar, aparece junto a la cita bíblica de 1 Corintios 13,6: el amor no se goza en la injusticia, sino se goza en la verdad. En la introducción a la obra, dirigida a todos los "creyentes cristianos de recto proceder" Hubmaier exhorta a "encomendarse confiadamente a la clara palabra de Dios, pues así captarán el recto fundamento de la verdad." Para él la verdad y la palabra de Dios quedan entrelazadas inseparablemente.
En el verano de 1527 las autoridades imperiales austríacas finalmente logran su objetivo y toman prisionero a Hubmaier y a su esposa. El 10 de marzo de 1528 en Wiena se lo incinera en la hoguera como subversivo y hereje; tres días después también su esposa Elisabet fue ahogada en el Danubio.
A la incidencia que siguió ejerciendo la postura de Hubmaier hasta la actualidad, en nada le causó desmedro su ejecución. Mas bien su lema, que la verdad (divina) no se puede matar, quedó confirmado tempranamente con su ejecución.

(1) John H. Yoder [(compilador): Textos Escogidos de la Reforma Radical, Buenos Aires 1976; p.201/Nota 1, y reedición: 2007] hace un breve análisis del lema, que en la versión traducida al español se traduce por "La verdad es inmutable". El texto de Hubmaier que se cita allí, no iba dirigido a ninguna "Alteza[sic]" sino al "respetable [ehrsame] Consejo en Schaffhausen". Las siglas alemanas "EW" en el texto original son la abreviatura tradicional de la fórmula de alocución "Euer Würden", que dirigidas al gremio administrativo de una ciudad miembro de la Confederación Suiza deben traducirse con el plural: "No teman Vuestras Dignidades nada de mi,..." Obviamente en la edición (1976) y la reedición (2007) en español de esta nota no se trata de un desacierto de Yoder (especialista en el tema) sino de los traductores!

(2) El sacerdote Wilhelm Reublin (*±1484 - † después de 1559) integró el grupo nucleado primero en torno a Zuinglio en Zurich; fue uno de los primeros que desde comienzos de 1524 se opuso a la tradicional práctica del bautismo de bebés en la parroquia campesina de Wytikon que lo había elegido como su predicador (muy cercana a Zurich sobre el lago del mismo nombre). Por sostener una postura bíblica radical respecto al bautismo (previa confesión de fe por parte de la persona que lo recibe), fue expulsado de Zurich -luego de haberse vuelto a bautizar junto con los demás integrantes de ese grupo, el 17 de enero de 1525. Acto seguido Reublin y Juan Brötli comenzaron su actividad como predicadores y misioneros anabaptistas en las regiones circundantes a Schaffhausen, en Hallau y Waldshut.